L’école du millénaire

 Former sans comprendre

Depuis le Québec, où je vis désormais, j’observe avec attention les débats qui traversent l’école québécoise, plusieurs symptômes en font une école qui se cherche avec : la pénurie d’enseignants, la numérisation accélérée, l’irruption de l’intelligence artificielle, la fragmentation du rapport au savoir, les effets d’une diversité culturelle que l’institution peine parfois à transformer en véritable projet commun, il s’agit d’autant de symptômes d’un essoufflement perceptible. À première vue, cette réalité pourrait sembler très éloignée de celle de l’Algérie, pourtant, à mon humble avis, elle ne l’est pas. Car au-delà des contextes culturels, historiques, politiques et sociaux qui les distinguent, ces deux systèmes éducatifs sont confrontés à une même question : comment transmettre dans un monde qui valorise de plus en plus l’instantané au détriment de la compréhension ? C’est en observant cette troublante convergence que me revient le souvenir de ma propre enfance.

La lente dérive de l’école

Je me souviens, alors que j’étais encore bambin et que la  colonisation semblait encore incontournable (avant le déclenchement de la révolution de 1954), je fréquentais simultanément trois écoles.

La première était l’école coranique, où j’apprenais à réciter et mémoriser le Coran, dépositaire d’une tradition millénaire. Ce lieu de transmission, lorsqu’il subsiste aujourd’hui, ne porte plus toujours avec la même rigueur l’héritage spirituel et culturel qui fondait sa légitimité.

La seconde, la médersa d’Abdelhamid Ben Badis, m’ouvrait à la grammaire, à la littérature, à la poésie arabes et à l’exigence de la rédaction. Elle incarnait une ambition : former des esprits enracinés et ouverts. Cette ambition semble aujourd’hui s’être détournée. 

La troisième, l’école maternelle coloniale, m’enseignait avec assurance que mes ancêtres étaient les Gaulois - illustration parfaite d’une pédagogie d’effacement identitaire. L’ironie de l’histoire est qu’après l’indépendance, l’école algérienne peine parfois encore à produire le récit cohérent de sa propre souveraineté intellectuelle.

Trois écoles. Trois langues. Trois visions du monde.

Sans le savoir, je traversais déjà les fractures culturelles, mémorielles et civilisationnelles qui allaient façonner l’Algérie moderne.

Depuis l’indépendance, les formes de transmission du savoir ont profondément changé. Avec elles s’est progressivement dessinée cette figure qu’évoquait Frantz Fanon : celle de « l’homme nouveau ». Près de soixante-dix ans plus tard, cet Algérien nouveau existe bel et bien. Il pense en arabe, revendique son ancrage amazigh, raisonne souvent en français et se tourne désormais vers l’anglais, présenté comme la langue de l’ouverture et de la modernité. 

Mais cette pluralité linguistique soulève une question essentielle : l’école algérienne construit-elle une conscience harmonisée, capable de synthèse, ou continue-t-elle de produire des générations écartelées entre des référents culturels insuffisamment articulés ? Car la modernité ne consiste pas à accumuler les langues. Elle consiste à construire, à travers elles, une cohérence intellectuelle et une confiance civilisationnelle.

Une crise qui dépasse l’Algérie

Depuis des décennies, l’école, l’enseignement, les modèles de transmission se font réformer. En Algérie comme ailleurs, on modifie les programmes, on ajuste les structures, on introduit de nouveaux outils, on promet des ruptures décisives. Rien n’y fait, les résultats stagnent. Les enseignants s’épuisent. Les élèves décrochent - parfois silencieusement, souvent durablement. Et pourtant, le discours officiel persiste : encore une réforme, encore un ajustement, encore une promesse. Il faut avoir le courage de le dire : le problème n’est plus technique. Il est systémique.

On continue de traiter la crise scolaire comme un dysfonctionnement local. Un manque de moyens. Une mauvaise organisation. Une question de méthode. C’est insuffisant. Partout, les mêmes symptômes apparaissent : recul des performances, fragilisation de l’attention, perte du sens de l’effort intellectuel. Ce qui se joue n’est pas une simple crise. C’est une rupture anthropologique. L’Algérie n’est pas une exception. Elle est le miroir grossissant d’une crise qui touche désormais la quasi-totalité des systèmes éducatifs.

Une école qui gère plus qu’elle ne transmet

Le diagnostic dominant est commode : les élèves seraient devenus plus fragiles, moins concentrés, moins motivés. C’est une explication paresseuse. Ils ne sont pas moins capables. Ils sont saturés. Saturés d’informations, d’images, de sollicitations permanentes. Pris dans un flux continu qui rend difficile la hiérarchisation, la distance critique et la lente élaboration de la pensée. Dans cet environnement, apprendre devient un effort de résistance. Et l’école, au lieu de protéger cet espace, s’y adapte. Elle accélère. Elle simplifie. Elle cède.

Dans les classes, le basculement est visible. L’enseignant ne transmet plus seulement un savoir. Il régule, arbitre, absorbe. La priorité n’est plus la compréhension, mais la gestion. Le temps long disparaît. Le silence devient rare. L’effort intellectuel recule. Et pendant qu’on invoque l’ « esprit critique », les conditions mêmes de son existence s’effondrent. Penser exige du temps. L’école n’en donne plus.

Le triomphe de l’instantané 

Face à elle, une autre école s’est imposée. Plus puissante. Plus attractive. Plus intrusive. Celle des réseaux sociaux. Là, tout est instantané. Visible. Comparable.

Le savoir y est fragmenté. La vérité y devient relative. L’attention y est captée puis dispersée. L’école n’a pas perdu sa légitimité. Elle a perdu le monopole du sens. Et elle ne sait toujours pas comment le reconquérir.

C’est là que tout se joue. Former un élève, est-ce le rendre adaptable, performant, immédiatement opérationnel ? Ou est-ce lui donner les moyens de comprendre, de douter, de juger et de résister ? À force de privilégier l’efficacité immédiate, l’école prend un risque immense : produire des individus capables d’exécuter, mais incapables de penser.

Revenir à une exigence simple

Le danger n’est pas l’échec spectaculaire. C’est le renoncement discret. Des élèves qui passent sans comprendre. Des enseignants qui tiennent sans y croire. Une institution qui fonctionne sans convaincre. Tout continue. Mais l’essentiel se perd. 

Aucune réforme technique ne suffira. Ni le numérique. Ni les nouveaux programmes. Ni les réorganisations administratives. Ce qui manque n’est pas un outil. C’est une direction, une mission, ‘’un rêve’’. Il faut réaffirmer des évidences devenues presque subversives : Apprendre prend du temps. Comprendre exige un effort. Penser suppose un cadre. Transmettre est une responsabilité. L’école ne peut pas tout faire. Mais elle ne peut pas renoncer à cela.

L’école algérienne comme l’école québécoise ont leurs fragilités. Mais elles ne sont pas seules. Partout, le même glissement est à l’œuvre : perte du sens de l’apprentissage, fragilisation de l’attention, dilution de l’exigence. La différence ne se fera pas sur le diagnostic. Elle se fera sur le courage d’y répondre. Car une école qui renonce à former des esprits libres ne se réforme pas : elle abdique. Et une société qui abdique sur son école renonce, à terme, à sa propre liberté.

Ferid Racim Chikhi

L’amour à travers les siècles :

Figures éternelles et vérités humaines

Dans de nombreuses sociétés, notamment celles qualifiées d’« arabo-L’amour à travers les siècles : 

Figures éternelles et vérités humaines

Dans de nombreuses sociétés, notamment celles qualifiées d’« arabo-musulmanes », parler d’amour relève souvent de l’intime, du non-dit, d’une forme de retenue presque instinctive. L’amour semble s’y tenir à distance de la parole publique, comme s’il devait rester protégé dans la sphère privée. Et pourtant, un paradoxe s’impose : ce qui ne s’énonce pas directement se transmet avec d’autant plus d’intensité par les détours de la poésie, du chant, du symbole.

Les amours de mon adolescence

Dans mon enfance, les contes, les récits et les chansons circulaient exclusivement par l’oralité, de bouche à oreille, sans jamais passer par l’écrit. Cette transmission vivante façonnait déjà une première sensibilité à l’amour. Plus tard, à l’adolescence puis dans la jeunesse, l’expérience en esquissait les contours : on en parlait à voix basse, entre amis, camarades ou confidents, mais le sujet demeurait enveloppé de pudeur dans les cultures traditionnelles orales.

Et pourtant, ce sont précisément ces sociétés qui ont donné naissance à certaines des plus belles expressions de l’amour. Conteurs, poètes, romanciers et hommes de lettres ont su en capter la profondeur des sentiments et les traduire en récits inoubliables, où des hommes et des femmes déclarent leurs passions avec une intensité que la parole quotidienne retient.

Il fut aussi une époque alors que nous étions jeunes adolescents où nos cœurs battaient la chamade à chaque rencontre, à chaque croisement des yeux ou encore à chaque vision de nos vis-à-vis ; c’était à la fin des années ‘’60’’ et au début des années ‘’70’’, nous avions entre 18 et 23 ans. À la même époque, nos amours étaient volatiles… Tout dépendait de l’âme sœur que nous recherchions, parmi nos camarades d’études et nos voisines. Certains aimaient au premier regard croisé, d’autres fantasmaient ; quelques-uns préféraient rêver en s’imprégnant des œuvres des littératures française et nord-américaine alors que d’autres s’appropriaient les amours rencontrés dans la littérature arabe. 

Une relecture tardive, mais fondatrice

Après plus d’un demi-siècle, je me suis lancé dans la relecture de Romeo & Juliet, ce chef-d’œuvre signé de William Shakespeare. Dans nos groupes d’étudiants quelques camarades sont allés jusqu’à suggérer qu’il était d’origine arabe et le qualifiaient de Cheikh L’Kebir (le grand Vieux). 

À l’âge des premières émotions de l’adolescence, l’amour surgit souvent sous forme d’élan, de projection, parfois d’illusion. À la fin des années 60 et au début des années 70, nos attachements et nos sentiments oscillaient entre le vécu et l’imaginaire, entre les visages croisés et les figures littéraires. Déjà, sans que nous en ayons pleinement conscience, nous entrions dans un espace où l’amour déborde l’expérience individuelle pour s’inscrire dans des formes héritées.

C’est ce que révèle, avec le recul, ma relecture de Roméo & Juliette. Ce texte, découvert à l’université comme une œuvre parmi d’autres, apparaît aujourd’hui comme une matrice. Non pas seulement parce qu’il raconte une histoire tragique, mais parce qu’il met en scène une tension fondamentale : celle entre l’élan amoureux et les structures qui le contraignent. Cette tension, loin d’être propre à l’Europe renaissante, se retrouve dans d’autres aires culturelles.

Dans la tradition algérienne, Hizia & Saïd ; dans la poésie arabe ancienne Antar & Abla; Dans celle persane, Shéhérazade dans Les Mille & une nuits ; dans l’histoire moghole, Shah Jahan & Mumtaz Mahal : autant de figures qui, malgré leurs différences, semblent répondre à une même logique. Elles ne se contentent pas de raconter des histoires ; elles instituent des formes. Elles donnent à l’amour une configuration reconnaissable, transmissible, presque universelle.

L’amour non-accompli

Ce qui m’interpelle, dans ces récits, c’est que l’amour y est rarement accompli. Il est entravé, différé, brisé. Comme si la réalisation pleine du lien en épuisait la portée, alors que son empêchement en révélait la vérité. L’amour heureux appartient au temps vécu ; l’amour empêché accède à une autre temporalité - celle de la mémoire, du mythe, voire de l’éternité.

Le cas de Shah Jahan est exemplaire : la disparition de Mumtaz Mahal ne met pas fin à l’amour, elle le déplace dans la pierre. De même, le chant de Hizia transforme la perte en permanence poétique. L’inachèvement du manoir de Boldt, interrompu par la mort de Louise, inscrit l’amour dans une suspension presque métaphysique. Dans chacun de ces cas, la perte ne détruit pas l’amour ; elle le purifie de ses contingences pour en faire une forme.

Nous touchons ici à une dimension proprement philosophique. L’amour humain semble porteur d’une exigence d’absolu - une aspiration à la totalité, à la permanence, à l’indivision. Or, cette exigence se heurte à la finitude du réel : le temps, la mort, les normes sociales. C’est précisément dans ce choc que l’amour change de nature. Il cesse d’être une simple relation empirique pour devenir une idée, au sens presque platonicien du terme : une forme qui dépasse ses incarnations particulières. Ainsi, Juliette n’est plus seulement une jeune fille, Hizia plus seulement une femme du désert, Abla plus seulement une bien-aimée : elles deviennent des figures. Elles concentrent en elles une expérience que d’autres reconnaissent et s’approprient. 

L’amour singulier se transforme en langage universel.

Mais cette transformation ne se fait pas hors du monde social. Au contraire, elle en révèle les tensions. Chez Antar, l’amour est soumis à la reconnaissance sociale et à la hiérarchie. Dans Les Mille et une nuits, il est indissociable des rapports de pouvoir et de la maîtrise de la parole. Chez Shakespeare, il prend la forme d’une contestation radicale de l’ordre familial. L’amour apparaît ainsi comme un lieu de confrontation entre l’individu et les structures qui l’encadrent.

Dès lors, ces récits ne sont pas seulement des histoires sentimentales ; ils constituent des archives anthropologiques. Ils nous disent comment les sociétés pensent le lien, le désir, la fidélité, mais aussi la transgression. Ils révèlent que l’amour n’est jamais purement privé : il est toujours pris dans un réseau de normes, de valeurs et de représentations.

Ce qui confère à ces figures leur portée universelle, ce n’est donc pas seulement l’intensité du sentiment, mais leur capacité à exprimer une tension constitutive de l’existence humaine : celle entre le désir d’absolu et les limites du réel. Aimer, c’est vouloir ce qui ne peut pleinement se réaliser - et c’est précisément cette impossibilité qui rend l’expérience signifiante.

L’amour dans une autre dimension

On comprend alors pourquoi la perte joue un rôle central. Elle n’est pas seulement un événement tragique ; elle est une condition de transformation. Le deuil convertit l’amour en mémoire, la mémoire en récit, le récit en culture. L’amour devient transmissible parce qu’il a été perdu. Il entre dans ce que l’on pourrait appeler une mémoire affective de l’humanité.

Ces figures vivent moins dans leur histoire que dans les formes qu’elles ont engendrées. Elles deviennent des repères symboliques, des matrices narratives, des miroirs dans lesquels chaque génération projette ses propres attentes. Elles ne disent pas seulement ce que l’amour est ; elles expriment ce que l’homme espère qu’il soit.

C’est en ce sens que l’amour apparaît comme une expérience à la fois singulière et universelle. Singulière, parce qu’elle engage des individus concrets ; universelle, parce qu’elle renvoie à une structure commune de l’existence. Elle révèle un désir de dépassement, une quête de sens qui excède la simple survie ou l’organisation sociale.

L’amour et sa civilisation

Si l’on élargit encore la perspective, ces récits permettent d’interroger l’état des civilisations elles-mêmes. Une société se reconnaît aussi à la manière dont elle raconte l’amour : ce qu’elle en autorise, ce qu’elle en interdit, ce qu’elle en célèbre ou en dissimule.

Les grandes figures amoureuses appartiennent souvent à des moments de haute intensité culturelle, où l’imaginaire collectif est capable de produire des formes durables. À l’inverse, lorsque l’amour se banalise, se réduit à l’instant ou se dissout dans l’immédiateté, il perd en épaisseur symbolique. Il devient consommation plus que signification.

À l’ère numérique, cette mutation est particulièrement visible. L’amour circule plus vite, s’expose davantage, mais se fixe moins. Il est pris dans des logiques d’algorithmes, de visibilité et de performance qui tendent à fragmenter l’expérience. Là où les récits anciens inscrivaient l’amour dans la durée, le conflit et la mémoire, le présent tend à l’inscrire dans l’instant, la répétition et l’oubli. Il ne s’agit pas d’opposer de manière nostalgique un passé idéalisé à un présent dégradé. Mais de poser une question plus fondamentale : que devient une civilisation qui ne produit plus de grandes figures de l’amour ? Que dit-elle de son rapport au temps, à la mémoire, à l’idéal ?

Car au fond, ces récits nous rappellent une vérité exigeante : une civilisation ne se mesure pas seulement à ses réalisations matérielles ou à ses performances techniques, mais à sa capacité à donner forme à ce qui, en l’homme, dépasse l’utilité - l’amour, la perte, le sens. Ainsi, de Hizia aux scènes de Shakespeare, des vers d’Antar aux marbres du Taj Mahal, une même leçon se dégage : l’amour est fragile, limité, souvent impossible - mais c’est précisément cette fragilité qui le rend digne d’être transmis. Et peut-être est-ce là, au cœur même de cette tension entre finitude et absolu, que se joue non seulement le destin de l’amour, mais celui des civilisations elles-mêmes.

Ferid Racim Chikhi

De l’oralité aux algorithmes

La métamorphose de la parole humaine

 

Dans l’espace numérique, la vérité tend à se confondre avec la métrique : non plus ce qui est démontrable, mais ce qui circule le plus.

 

Pendant des millénaires, la parole humaine fut portée par la mémoire et transmise de bouche à oreille. L’écriture l’a ensuite stabilisée en lui donnant une forme durable. Aujourd’hui, une nouvelle mutation s’opère : la parole est désormais gouvernée par des infrastructures numériques et des algorithmes qui organisent sa circulation.

Cette transformation ne relève pas seulement de l’évolution des technologies de communication. Elle touche aux fondements mêmes de la vie sociale : la manière dont les sociétés produisent la vérité, organisent la mémoire collective et construisent l’espace public.

 

Mise en contexte

La réflexion qui suit propose une lecture synthétique de cette transformation progressive de la parole humaine, depuis les sociétés d’oralité jusqu’à son

intégration dans les architectures numériques contemporaines. Elle s’appuie sur l’observation croisée des sociétés du Sud global et de l’Occident atlantique, et interroge les conséquences de ces mutations sur la vérité, la responsabilité intellectuelle et la vie intérieure.

Il ne s’agit pas ici d’épuiser un sujet immense, mais de dégager quelques lignes de force permettant de comprendre comment la circulation de la parole — longtemps pratique humaine incarnée et circonscrite — s’est progressivement transformée en un phénomène technique structuré par des infrastructures numériques globales.

 

Au moment où ces lignes sont écrites, les médias algériens soulignent l’ampleur croissante des menaces dans l’espace cybernétique. Deux défis majeurs sont régulièrement évoqués. Le premier concerne l’intensification des cyberattaques menées par des États ou des organisations agissant pour des intérêts géopolitiques ou économiques. Leur coût global est estimé à plusieurs milliers de milliards d’euros à l’échelle mondiale. Ces menaces prennent des formes variées : cyberterrorisme, espionnage numérique, manipulation de l’opinion publique ou encore guerres hybrides où l’information devient une arme stratégique. Le second défi réside dans la convergence croissante entre technologies numériques et technologies opérationnelles contrôlant les infrastructures critiques, notamment dans le secteur énergétique. Les réseaux informatiques ne sont plus seulement des espaces d’échange symbolique : ils sont devenus les systèmes nerveux des économies contemporaines.

 

Face à ces transformations, l’Algérie développe une stratégie nationale visant la protection de ses institutions et de ses infrastructures sensibles contre les menaces cybernétiques. Cette politique s’inscrit dans la Stratégie nationale de sécurité des systèmes d’information (SNSSI) 2025-2029, élaborée dans un contexte international marqué par l’émergence de nouvelles formes de conflictualité où l’information joue un rôle central.

 

Une des contraintes majeures réside dans la mobilisation des intelligences humaines. L’école et l’éducation nationale doivent pour cela se départir de la religiosité ambiante et devenir pleinement l’espace des sciences - mathématiques, physiques, sociales et humaines - qui permettent de comprendre et de maîtriser les transformations du monde contemporain.

 

Une vieille expression pour un problème toujours actuel

Ces préoccupations contemporaines renvoient en réalité à un phénomène beaucoup plus ancien : la manière dont l’information circule dans les sociétés humaines.

 

Je repense souvent à une expression que j’entendais lorsque j’étais adolescent, dans l’Algérie encore coloniale. Les anciens évoquaient le « téléphone arabe » pour décrire la circulation rapide - et parfois déformée - d’une information.

 

Pour certains, il s’agissait simplement d’un synonyme de rumeur. Pour d’autres, c’était la preuve que certaines nouvelles pouvaient voyager de bouche à oreille plus rapidement que les communications officielles diffusées à l’époque par la TSF ou relayées par la presse coloniale, comme La Dépêche de Constantine ou L’Écho d’Alger.

 

L’expression peut aujourd’hui sembler datée. Pourtant, le phénomène qu’elle décrivait n’a nullement disparu. Il s’est au contraire amplifié à l’échelle planétaire.

Les réseaux sociaux fonctionnent désormais comme un « téléphone arabe » globalisé où informations, rumeurs et interprétations circulent à une vitesse quasi instantanée. La différence essentielle est que cette circulation ne repose plus seulement sur les individus. Elle est désormais médiatisée par d’immenses bases de données où les contenus sont stockés, indexés et redistribués par des algorithmes qui déterminent ce qui sera visible, partagé ou ignoré.

 

Nous ne vivons donc pas seulement une accélération de la communication. Nous assistons à une transformation du statut même de la parole.

 

Les réseaux sociaux et la guerre

Les tensions géopolitiques contemporaines en offrent une illustration frappante. Dans la guerre que mènent les sionistes et leurs complices atlantistes contre l’Iran et la Palestine - guerre que certains relient à la volonté de détourner l’attention de scandales majeurs comme l’affaire Epstein - les conflits militaires s’accompagnent désormais d’une bataille narrative permanente.

 

Dans cet environnement, les mots, les images et les émotions deviennent des instruments stratégiques. Leur puissance ne dépend plus seulement de leur véracité, mais de leur capacité à capter l’attention et à circuler dans les réseaux.

 

La guerre contemporaine est aussi une guerre de visibilité.

Les récits entourant les événements internationaux ne sont plus seulement produits par les États ou les médias traditionnels : ils sont sélectionnés, hiérarchisés et amplifiés par les plateformes numériques.

 

Trois régimes de la parole

L’histoire de la communication humaine peut ainsi être comprise comme la succession de trois grands régimes symboliques.

 

Le régime de l’oralité

Dans les sociétés orales, la parole est vivante et incarnée. Elle dépend du contexte,

de la mémoire collective et de l’autorité du narrateur. Le sens d’un récit peut varier selon les circonstances et selon celui qui le transmet. La vérité n’y est jamais totalement fixée : elle se transforme et se réinterprète au fil des transmissions.

Le régime de l’écriture

L’invention de l’écriture marque une rupture décisive. La parole devient trace. Elle acquiert une stabilité qui lui permet de traverser le temps.

 

Avec l’imprimerie, cette stabilisation se généralise. Le texte devient une référence consultable et vérifiable. C’est sur cette base que se développent les institutions du savoir moderne : la science, l’université, le droit, mais aussi l’espace public démocratique fondé sur l’argumentation et la critique.

 

Le régime numérique

Le numérique introduit une transformation supplémentaire. La parole n’est plus seulement fixée : elle est convertie en données et intégrée dans des systèmes automatisés de tri et de diffusion.

 

Les algorithmes ne se contentent pas de transmettre l’information. Ils en déterminent la visibilité. Dans ce contexte, la vérité tend à se confondre avec la métrique : non plus ce qui est démontrable, mais ce qui circule le plus. La parole devient performative dans la mesure où sa valeur dépend de sa capacité à générer de l’attention.

 

La foule numérique

Les penseurs de la psychologie des foules avaient déjà montré que les dynamiques collectives transforment profondément les comportements individuels. Les réseaux sociaux prolongent ces mécanismes dans un espace virtuel sans limites. La foule physique est localisée et temporaire ; la foule numérique est diffuse et permanente. Elle peut se constituer en quelques secondes autour d’un événement ou d’une polémique.

 Les émotions collectives ne sont plus seulement spontanées : elles sont amplifiées par des algorithmes qui privilégient les contenus suscitant indignation, colère ou peur. Nous ne sommes plus seulement face à une contagion émotionnelle. Nous sommes face à une architecture technique de l’amplification des affects.

 

Le pouvoir de la visibilité

Cette transformation possède une portée politique majeure. Dans les sociétés traditionnelles dites d’oralité, le pouvoir est incarné. Dans les sociétés de l’écrit, il devient institutionnel. À l’ère numérique apparaît une troisième forme : le pouvoir infrastructurel. Celui qui contrôle les infrastructures de circulation de l’information ne gouverne pas seulement des territoires. Il influence les flux d’attention qui structurent l’espace public. La question politique se déplace alors : elle n’est plus seulement qui gouverne, mais aussi qui rend visible ?

 

Les grandes plateformes numériques exercent ainsi une forme de souveraineté diffuse mais déterminante en orientant ce que les sociétés voient, discutent et considèrent comme réel.

 

Une transformation intérieure

La révolution numérique ne modifie pas seulement la communication collective. Elle transforme également notre relation à nous-mêmes. Dans les sociétés d’oralité, la mémoire repose sur les individus. L’écriture a introduit l’archive. Le numérique instaure une mémoire quasi permanente : chaque message, chaque image, chaque commentaire peut être enregistré et ré-activé indéfiniment. Or l’oubli n’est pas seulement une faiblesse de la mémoire humaine. Il est aussi une condition du renouvellement et de la réconciliation.

 

La vie intérieure est elle aussi affectée. Les traditions philosophiques ont longtemps associé la connaissance de soi à la lenteur, au silence et à l’attention. L’environnement numérique fonctionne au contraire selon une logique de stimulation permanente. La difficulté contemporaine n’est donc pas seulement cognitive. Elle est aussi existentielle.

 

La responsabilité de la pensée

Dans les sociétés de l’écrit, l’intellectuel disposait d’un temps long pour élaborer sa réflexion. Le numérique impose l’instantanéité et la pression du commentaire immédiat.

 

Trois tentations apparaissent alors : la viralité, la posture et le retrait.

La responsabilité intellectuelle contemporaine pourrait consister à chercher une voie plus exigeante : introduire de la lenteur dans l’immédiat, préserver la complexité dans un environnement simplificateur et habiter le flux sans s’y dissoudre.

 

Préserver la vérité

Le « téléphone arabe » révélait la fragilité humaine de la transmission. Les réseaux

numériques en révèlent aujourd’hui la puissance technique. Nous vivons ainsi une mutation profonde de notre rapport à la mémoire, à la vérité et à l’espace public. Lorsque la visibilité devient le principal critère de reconnaissance, la vérité doit apprendre à se défendre dans un environnement dominé par les logiques de circulation. La question n’est donc plus seulement technique. Elle est politique, culturelle et anthropologique : Voulons-nous que la visibilité algorithmique devienne l’arbitre silencieux de la vérité ?

 

Ferid Racim Chikhi,

Analyste senior/Conjoncture

 

Bibliographie

Walter J. Ong (oralité / écriture)

Marshall McLuhan (les médias comme environnements)

Hannah Arendt (espace public et vérité)

Shoshana Zuboff (pouvoir des plateformes)

La présences algérienne en France

Une singularité historique, sociale et mémorielle

L’immigration algérienne en France constitue un phénomène unique dans l’histoire

contemporaine européenne. Loin d’être une migration économique classique, elle s’inscrit dans une trajectoire longue, façonnée par la colonisation, les guerres mondiales, les besoins industriels du XXᵉ siècle et les recompositions identitaires postindépendances.

Le présent texte se concentre volontairement sur les anciens combattants algériens des deux guerres mondiales, les travailleurs immigrés de l’après‑guerre, leurs descendants directs et les nouvelles migrations récentes - soit environ 2,8 millions de personnes auxquels s’ajoutent environ 650 000 ressortissants algériens titulaires d’un titre de séjour (2024‑2025)

Sont exclus de cette analyse les harkis et leurs descendants, les pieds‑noirs, ainsi que 1,238 million de descendants d’immigrés anciens (2023). C’est-à-dire des binationaux franco‑algériens, afin de préserver une cohérence socio‑historique centrée sur la trajectoire migratoire directe sud‑nord. 

 Une immigration indissociable de l’histoire coloniale

La présence algérienne en France ne peut être comprise sans la relation historique qui unit les deux pays. Elle s’inscrit dans une continuité marquée par 132 ans de colonisation, la participation massive des Algériens aux deux guerres mondiales, les migrations professionnelles du XXᵉ siècle, l’indépendance de 1962, et les recompositions sociales et politiques qui ont suivi. Cette continuité historique distingue profondément l’immigration algérienne des autres flux migratoires, plus récents ou strictement économiques.

Un contexte politique français sous tension

Depuis une décennie, la montée de la droite républicaine et de l’extrême droite a replacé la question algérienne au cœur du débat public. Les plateaux télévisés et radios proches de la droite nationaliste alimentent régulièrement une focalisation sur les populations issues de l’immigration algérienne, souvent à travers des amalgames ou des lectures mémorielles sélectives. À l’approche de l’élection présidentielle de 2027, cette instrumentalisation politique s’intensifie.

Un détour comparatif : le modèle canadien

Au Canada, la présence algérienne est récente et numériquement limitée : environ 74 000 personnes, dont 60 000 au Québec. Cette immigration repose sur des critères de sélection économique et linguistique, favorisant des profils qualifiés.

Les Algériens y occupent des secteurs variés - ingénierie, santé, technologies, administration, entrepreneuriat - et bénéficient d’une insertion professionnelle facilitée par la maîtrise du français. Cependant, leur intégration socioculturelle peut être freinée par la force des liens culturels entretenus avec l’Algérie, notamment à travers les traditions communautaristes et familiales ainsi que les réseaux transnationaux. Ce modèle contraste fortement avec celui de la France, où l’histoire coloniale structure durablement les trajectoires sociales.

Une question centrale : migration, héritage colonial ou rapport Nord‑Sud ?

La position sociale et symbolique des populations algériennes en France peut être éclairée par trois hypothèses complémentaires : 

1)  La continuité coloniale dans l’imaginaire français, la mémoire coloniale française et la mémoire indépendantiste algérienne demeurent profondément dissymétriques. Cette asymétrie nourrit encore certaines hiérarchies symboliques et influence les représentations sociales.

2) Une segmentation socio‑économique héritée de l’ère industrielle, l’intégration professionnelle des Algériens s’est construite dans les secteurs les plus pénibles : mines, industrie lourde, bâtiment, automobile. Cette spécialisation a durablement structuré leur position sociale, le poids de la mémoire collective, la mémoire de la colonisation et de la guerre d’indépendance continue d’influencer les perceptions politiques et médiatiques. Elle distingue l’immigration algérienne des autres migrations et alimente périodiquement des tensions mémorielles.

3)  Les fondations historiques : combattre pour une citoyenneté refusée
 au lendemain de la participation massive des Algériens aux deux guerres mondiales constitue un moment fondateur. Elle a favorisé : une politisation progressive, une circulation sociale entre colonie et métropole, et une prise de conscience de la contradiction entre le sacrifice militaire et l’absence de citoyenneté pleine. Cette expérience a renforcé la légitimité des revendications nationalistes et contribué à l’émergence d’une conscience nationale moderne.

La formation d’une classe ouvrière algérienne, après 1920, de nombreux anciens combattants restés en France rejoignent les mines et les travaux publics.  Après 1945 puis 1962, l’immigration algérienne répond aux besoins de l’industrie française.

Globalement, les conditions de vie sont difficiles : logements collectifs, isolement familial, faible capital scolaire.  Un multiculturalisme de fait se développe, ignoré par les pouvoirs publics, et s’accompagne d’une ségrégation résidentielle durable.

Mobilité sociale et limites persistantes, les générations suivantes connaissent une mobilité sociale réelle avec l’accès croissant à l’enseignement supérieur, la présence accrue dans les classes moyennes, l’émergence dans les secteurs culturels et entrepreneuriaux. Toutefois, des inégalités demeurent et sont visibles dans la discrimination à l’embauche, la ségrégation résidentielle partielle, la faible transmission patrimoniale.

La mémoire comme enjeu politique

Depuis les années 1990, les débats publics ont progressivement glissé d’une focalisation sur les « Maghrébins » à une lecture centrée sur les « musulmans », puis spécifiquement sur les Algériens.

La mémoire joue un rôle structurant

En France, elle est souvent implicite ou conflictuelle ; en Algérie, elle relève d’une logique de reconnaissance historique. Les représentations médiatiques, souvent centrées sur les faits divers, alimentent des amalgames qui finissent par se discréditer eux‑mêmes.

Une géopolitique de l'intime et du ressentiment

À la veille des élections présidentielles en France (2027), la droite et l’extrême droite sont sur les starting blocks. Leurs extrémistes rêvent de l’Élysée pour jeter à la méditerranée tous les Algériens. C’est là que la politique migratoire et la relation avec  l’Algérie constitueraient pour ce courant majoritaire une véritable épreuve de vérité. Mais pour l’heure tout en laissant au temps ses certitudes et ses incertitudes, l’État Algérien serait quant à lui amené à sortir des sentiers battus et à adopter des positions stratégiques cohérentes, claires et en phase avec les intérêts supérieurs de l’Algérie.

Enfin, trois logiques interdépendantes scellent aujourd'hui la singularité de la présence algérienne en France, la distinguant de tout autre flux migratoire : D’abord l'héritage historique asymétrique : La relation franco-algérienne n'est pas une simple relation d'État à État, mais une "relation piégée" par 132 ans de colonisation. Les représentations mutuelles restent prisonnières d'un passé qui ne "passe" pas, où chaque fait divers en France ou chaque décision diplomatique à Alger réveille des traumatismes mémoriels profonds. C’est ensuite la continuité migratoire comme pont politique : Contrairement au modèle canadien de sélection économique, l'immigration algérienne en France repose sur des réseaux familiaux et une proximité linguistique et culturelle historique. Cette circulation humaine fait de l’immigration Algérienne un acteur géopolitique capable d'influencer les débats internes des deux rives. 

Ferid Racim Chikhi,

Analyste sénior - Conjoncture